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Chapitre 5. Début du II ͤ siècle n.è. – et dans le Tibre se déversa l’Oronte

L’EMPIRE ROMAIN FUT UNE expérience géographique. L’intégration d’autant de territoires en une même unité fut, pour les populations qui y vivaient, lourde de conséquences, politiques, économiques, sociales, culturelles. L’historiographie récente hésite d’ailleurs de moins en moins à utiliser le concept de « mondialisation » – « globalization » en anglais – pour caractériser ce processus total1. Auparavant, des historiens comme Claude Nicolet avaient déjà mis en lumière l’importance de la géographie, comme savoir et représentation, dans la construction de l’empire2. Au fil des conquêtes, Rome était devenu un monde, sinon le monde ; l’urbs, la Ville, s’était confondue avec l’orbis, l’orbe terrestre.

De ce point de vue, l’Éloge de Rome écrit par Aelius Aristide en 144 n.è., est un chef-d’œuvre en faveur de la communis patria. Citant Homère, qui, dans le chant XII de l’Iliade, évoquait la neige qui « recouvre les sommets des montagnes élevées, les promontoires les plus hauts, les plaines fleuries et les labours féconds des hommes, et sur la mer grise, se répand sur les ports et sur les côtes3 », Aelius Aristide décrivit la cité de Rome qui « recouvre les promontoires les plus élevés, recouvre la terre en son milieu et descend jusqu’à la mer, où se trouve le port commun des hommes et le gouvernement commun de ceux qui vivent sur terre ». Au-delà de la puissance poétique de l’image de ce blanc manteau de l’Empire romain, on ne peut que noter l’insistance mise sur la notion de « commun », koinos, qui exprime l’unification, économique et politique, du monde.

L’idée est reprise et développée à plusieurs reprises au cours de son éloge, avec force images.

Quand on regarde l’ensemble de l’Empire, on ne peut que s’étonner devant la cité, jugeant qu’une infime partie domine toute la terre [], mais quand on regarde la cité elle-même et les frontières de la cité, on ne s’étonne pas que l’ensemble du monde habité [oikouméné] soit dominé par une telle cité4.

Détournant une formule selon laquelle toute l’étendue parcourue par le Soleil était dans une seule main, alors qu’il ne s’agissait que de l’Asie, tenue par le Grand Roi, Aelius Aristide n’hésita pas à affirmer qu’« aujourd’hui, c’est devenu vrai par la victoire, la course du Soleil égale vos biens » – d’autres empires, plus tard, clamèrent eux aussi que le Soleil jamais ne s’y couchait.

L’Empire romain formait un monde dont Rome constituait le centre vers lequel tous les produits étaient acheminés, grâce, en particulier, à la mer Méditerranée.

La mer, comme une ceinture, se déploie à la fois au milieu du monde habité [oikouméné] et au milieu de votre empire [hégémonia] ; autour d’elle, « allongés de tout leur long », s’étendent les continents, qui vous fournissent continuellement en productions de l’intérieur. De chaque terre et de chaque mer, on apporte tout ce que font pousser les saisons et tout ce que produisent les différents terroirs, les fleuves, les lacs, que les arts des Grecs et des Barbares : si bien que celui qui voudrait avoir une vue de tout cela doit ou bien voyager partout dans le monde habité pour procéder à l’observation, ou bien rester dans cette cité5.

Selon un contemporain d’Aristide, Polémon de Smyrne, Rome était ainsi un résumé du monde habité, « épitomé tès oikouménès ».

Pour Aristide, jamais on ne connut un empire aussi vaste. Certes, il y avait eu l’Empire perse, mais ses limites atteignaient la mer Méditerranée, et non l’Océan ; et puis les Perses ne pouvaient profiter de leur empire, rois nomades contraints d’errer sans résidence fixe pour écraser les différentes régions de l’empire. Il y avait également eu Alexandre, qui avait conquis un grand empire, mais qui était mort « avant d’en recueillir les fruits » et fut plus brigand que roi. En revanche, l’Empire romain s’était étendu jusqu’à l’Océan, « dont certains auteurs refusaient d’admettre tout bonnement qu’il existe, et qu’il coule autour de la terre, pensant que les poètes avaient inventé ce nom et l’avaient introduit dans leurs poèmes pour charmer les esprits » et que « vous avez si bien découvert que même l’île qui s’y trouve ne vous a pas échappé » – allusion à la Bretagne, dont la conquête fut achevée sous Domitien à la fin du Ier siècle.

Mais peut-être plus encore que l’espace, ce qui séduisit Aristide était le système politique et notamment l’extension de la citoyenneté.

Vous avez divisé en deux parts toute la population de l’Empire – en disant cela, j’ai désigné la totalité du monde habité – ; la part la plus distinguée et noble et la plus puissante, vous l’avez faite partout, dans son ensemble, citoyenne et même parente ; l’autre, sujette et administrée. Ni mer ni distance terrestre n’excluent de la citoyenneté et entre l’Asie et l’Europe il n’y a pas de différence sur ce point. Tout est mis à la portée de tous ; nul n’est étranger s’il mérite une charge ou la confiance. Une démocratie commune à la terre est instaurée sous l’autorité unique du meilleur gouvernant et ordonnateur, et tous convergent ici vers une commune agora pour obtenir chacun ce qu’il mérite6.


Il y aurait évidemment beaucoup à redire sur l’enthousiasme d’Aristide. Lui-même citoyen d’une cité grecque, il était devenu citoyen romain par la grâce de l’empereur, lors d’une visite de celui-ci en Mysie. Il se trouvait donc du bon côté de cette césure civique. Sa satisfaction illustre les limites d’un système aristocratique, stricto sensu, fondé sur un mérite à définition variable. Si Aristide était devenu citoyen, c’était parce qu’il le valait bien ; si d’autres ne l’étaient pas, c’était qu’ils ne le méritaient pas. Du moins, pensait-il ainsi ; pas sûr que tous ces non-concitoyens partageassent le même point de vue.

À la fin du Ier siècle n.è., Tacite, dans sa Vie d’Agricola, expliquait comment ce général romain, gouverneur de la Bretagne nouvellement conquise, entre 77 et 84, mit en œuvre la romanisation des Bretons, à commencer par les enfants de la classe dominante, qu’il fit initier aux arts libéraux. Il constatait que les habitudes s’étaient ainsi modifiées et que beaucoup portaient désormais la toge. Cependant, il ne manquait pas de décentrer son propre regard en soulignant que cette romanisation était une véritable aliénation :

Peu à peu, ils se laissèrent entraîner par les charmes des vices, des portiques, des thermes et du faste des festins. Par inexpérience, ils appelaient cela la civilisation [humanitas], alors que cela participait de la servitude [seruitutis]7.

Tacite se faisait aussi l’écho du discours de Calgacos qui la veille de la dernière bataille contre les Romains, en 83, exhorta les Celtes calédoniens dont il avait pris la tête :

Nous vivons retirés aux confins des terres et de la liberté et jusqu’à aujourd’hui, un repli nous a protégés de la renommée. Maintenant le finistère de la Bretagne est ouvert ; et ce qui est ignoré est magnifié. Mais au-delà, il n’y a nul peuple ; rien, sinon des vagues et des écueils. Bien plus menaçants sont les Romains, dont vous fuirez en vain l’orgueil par l’obéissance et la soumission. Ils pillent le monde. Depuis que les terres manquent à leurs ravages, ils explorent la mer. Cupides si l’ennemi est riche, avides si l’ennemi est pauvre. Ni l’Orient ni l’Occident ne les a rassasiés. De tous, ils sont les seuls à convoiter d’un égal désir la richesse et la pauvreté. Rafler, massacrer, piller est trompeusement nommé dominer ; et là où ils font d’une terre un désert, ils appellent cela pacifier8.

Aristide, bien au contraire, se félicitait de ce système qui faisait des élites locales les collaborateurs de l’Empire romain : « Les habitants les plus importants et les plus puissants de chaque endroit gardent pour vous leur propre patrie, si bien que vous tenez les cités de deux manières : à partir d’ici, et une par une grâce à eux9. » Il était donc normal qu’il vînt à Rome, comme beaucoup d’autres. « Ce qu’est une cité pour ses propres frontières et pour ses territoires, celle-ci l’est pour la totalité du monde habité, comme si elle en avait été proclamée le commun centre urbain : on dirait que tous les périèques [les habitants des pourtours] ou tous les habitants dispersés des dèmes [cantons] convergent vers cette seule ville comme vers une acropole. […] De même que le sol terrestre supporte tous les hommes, de même elle reçoit les arrivants de la terre entière, comme la mer reçoit les fleuves10. » De toutes les provinces de l’empire, des migrants ne cessaient d’arriver à Rome ; et cela ne plaisait
pas à tous.

Dans les Satires, texte composé entre 90 et 127 n.è., soit une génération avant Aristide, Juvénal, un Romain né à Aquin dans le Latium, exprima tout son dégoût, au point de vouloir s’exiler au-delà du monde romain, « fuir jusque chez les Sarmates et jusqu’à l’océan glacial, chaque fois qu’ils parlent de morale, eux qui se font passer pour des Curiaces [i.e. des « Romains de souche »] et qui vivent comme des Bacchanales11 ». Qui sont-ils ?

Je vais vous le dire sans honte. Je ne peux supporter, Quirites, une Ville grecque ; et encore, quel pourcentage d’Achéens dans cette bouillasse ? Il y a longtemps que de Syrie, l’Oronte s’est épandu dans le Tibre, avec langue, mœurs, gratteurs de harpe, joueurs de flûte, sans oublier les tambourins folkloriques et les filles envoyées tapiner aux abords du cirque12.

Pour Juvénal, l’Empire romain a été une véritable mise en mouvement, avec une dynamique de flux, du centre vers la périphérie, mais aussi de reflux, de la périphérie vers le centre :

Nous avons bien pu porter nos armes au-delà de la côte de Juverna [Irlande], conquérir les Orcades, et pénétrer chez les Bretons auxquels suffit la nuit courte ; mais ce que les vainqueurs font dans la Ville, les vaincus ne le font pas13.

À ses yeux, le luxe, comme la luxure, minaient la capitale de l’empire.

Tu cherches la cause et la source de ces monstruosités ? Il fut un temps où leur humble condition garantissait la chasteté des Latines, où leurs pauvres cabanes étaient préservées du vice par le travail, les nuits sans sommeil, leurs mains calleuses et durcies à force de filer la laine étrusque, Hannibal aux portes et leurs maris debout sur la tour Colline. Nous payons aujourd’hui le prix d’une paix prolongée : plus effrénée qu’une guerre, la débauche s’est abattue sur nous pour venger l’univers défait. Depuis que la pauvreté romaine n’est plus, le crime et les attentats aux mœurs prolifèrent, Sybaris s’est installée ici, sur nos collines, et Rhodes avec, et Milet, et Tarente, couronnée de fleurs, titubante d’ivresse, dégoulinante de parfums. L’immonde argent a introduit chez nous les mœurs étrangères, et l’émasculante richesse, avec ses dévergondages répugnants, a mis à bas l’œuvre des siècles14.

À lire Juvénal, les Romains n’étaient plus chez eux à Rome. Il exprimait ainsi un sentiment de rejet face à une « déterritorialisation » conséquente à cette mondialisation romaine15. Le processus de romanisation, longtemps évoqué pour désigner la diffusion de la culture romaine, de la langue jusqu’à la vaisselle, et donc d’uniformisation, ne décrit qu’un aspect des dynamiques d’acculturation à l’intérieur de l’Empire romain. Aujourd’hui, les historiens sont beaucoup plus sensibles à la structure polycentrique d’acculturations au pluriel.

En regard du texte de Juvénal, il est très tentant de citer les Actes de Luc. Car c’est bien sur les bords de l’Oronte, « à Antioche, que, pour la première fois, les disciples reçurent le nom de “chrétiens16” » ; et que le récit du voyage de Paul s’achève sur les rives du Tibre : « C’est ainsi que nous arrivâmes à Rome17. »

Cependant, il serait réducteur de limiter la mondialisation romaine à ce jeu entre centre et périphéries. L’Empire romain a opéré une véritable mise en mouvement et on pourrait reprendre un exemple classique, fourni par l’archéologie : celui de Barates et de Regina. En 1878, dans le Nord-Est de l’Angleterre, lors de travaux dans une rue de South Fields, une pierre tombale fut découverte. Dans une sorte d’alcôve, une femme était sculptée ; à la base, une double inscription, en latin et en palmyrénien. On pouvait lire les adieux de Barates, un Palmyrénien, probablement amené dans cette région par la construction du mur d’Hadrien au milieu du IIe siècle n.è., à sa femme Regina, de la tribu des Catuvellauni (dans la région de St Albans, au nord de Londres), morte à l’âge de trente ans. L’épigraphe latine montrait son inscription dans le monde romain, mais les quelques mots en palmyrénien, illisibles pour quiconque en cette région du monde, peuvent être considérés comme la trace d’une identité littéralement disruptive, rétive à l’uniformisation.

Aristide, sous l’influence ou non du cosmopolitisme stoïcien, concluait ainsi son éloge de l’Empire romain :

Quant au dicton selon lequel la terre est la mère de tous les êtres et la patrie commune à tous, vous l’avez démontré mieux que personne. En tout cas, aujourd’hui, il est loisible aux Grecs comme aux Barbares, avec ou sans bagages, de se rendre facilement où ils veulent, absolument comme s’ils allaient d’une patrie à une autre patrie. Nulle crainte devant les portes de Cilicie ou le passage étroit et sablonneux qui mène à l’Égypte en traversant l’Arabie, ni devant les montagnes difficiles d’accès, la taille immense des fleuves, les farouches races barbares ; il suffit, pour être en sûreté, d’être romain, ou plutôt d’être un des hommes soumis à votre autorité.


Le tissage du monde

L’Empire romain a été, indéniablement, un grand moment de mondialisation. Décentré par rapport aux grands empires précédents de l’isthme eufrasien, il a intégré de très nombreux territoires, dont certains étaient jusqu’alors périphériques,et a permis de nombreux échanges. Durable, il a, au fil des siècles, favorisé le développement de processus complexes à la fois d’uniformisation et d’hybridation ou de créolisation.

► Si vous allez au fil du temps, continuez au chapitre 8, faire des va-et-vient en Eufrasie. Si vous allez à rebours, avancez au chapitre 4, vous aventurer vers l’ouest, nouer de nouvelles alliances.

L’ordonnancement du monde

L’Empire romain a duré des siècles. S’il s’est constitué par la guerre, par la
conquête, par la soumission de nombreux peuples, il n’en a pas moins instauré une pax romana, un ordre à l’intérieur duquel les échanges et les migrations ont été facilités. En cela, il constitue un modèle important de mondialisation passée.

► Si vous allez au fil du temps, continuez au chapitre 9, parcourir un empire encore plus vaste. Si vous allez à rebours, avancez jusqu’au chapitre 3, mettre vos pas dans ceux du Bicornu et arpenter le monde du levant jusqu’au couchant.

Sommaire

Chapitre 3. IV ͤ s. av.n.è. – Le roi de tout le monde

EN FEUILLETANT UN VIEUX MANUSCRIT de jurisprudence déniché par Georges Bohas dans la bibliothèque Mamma Haïdara de Tombouctou, on trouverait une Histoire du Bicornu rapportée par Abou Abdelmalik. Elle commence ainsi : « Les gens émettent divers avis à son sujet. On raconte que c’était un roi d’origine yéménite qui a régné sur le monde entier. D’autres disent qu’il était d’origine grecque, d’autres disent que c’est un prophète ou encore un simple envoyé [de Dieu] sans être un prophète1. » Dans un manuscrit éthiopien de l’Histoire des Juifs de Joseph Ben Gorion, daté du XVIIe siècle et traduit en anglais par E.A. Wallis Budge, on pourrait lire comment ce roi se convertit au judaïsme2. Alors qu’il s’apprêtait à marcher contre le sanctuaire de Jérusalem, il fit la rencontre d’un messager divin envoyé pour l’aider à conquérir les rois et les nations. Aussi, lorsqu’il rentra dans le sanctuaire et qu’il vit en face de lui le grand prêtre, « il était conscient de ce qu’il lui avait été ordonné de faire, se hâta de descendre de cheval, tomba face contre terre, et il le salua avec déférence », quand tous s’attendaient à être tués ; stupéfaction. Le grand prêtre le salua à son tour et le conduisit dans le sanctuaire où il pria le Dieu tout-puissant. Mais dans un autre manuscrit éthiopien, dont on a tout lieu de croire qu’il porte l’influence de l’Église copte3, le fils de Philippe, roi de Macédoine, et de Kuestibâr, « était saint de corps et d’esprit, et il priait le Dieu tout-puissant son Seigneur4 ». Son amour était pur, « il ne l’avait pas souillé par le plaisir du désir de la chair, tel Élie le Tishbite, l’ermite du désert de Horeb5 ». Il était un modèle chrétien.

Au Xe siècle, dans le Shāh Nāmeh, le « Livre des rois », le poète persan Ferdowsi établit bien sa filiation grecque par sa mère, Nāhīd, fille du césar Fīlqūs. Selon les conseillers de Dārāb, le roi perse, Nāhīd avait une « taille de cyprès » et des « joues de printemps » : « On ne trouve pas d’enchanteresse comme elle en Chine, elle brille au milieu des idoles comme une bague étincelante6. » Fīlqūs, en mauvaise posture suite à une défaite importante contre Dārāb, aurait été contraint de la lui offrir. Le roi des rois s’en serait immédiatement épris, mais il en fut dégoûté subitement, une nuit, lorsque, respirant paisiblement à ses côtés, elle exhala un souffle mauvais. Les médecins y remédièrent, grâce à l’herbe iskandar, mais cela ne suffit pas à lui faire retrouver l’amour et Dārāb renvoya Nāhīd. Il ignorait cependant que celle-ci était enceinte et de retour auprès de son père, le césar Fīlqūs, « elle mit au monde un fils semblable à la lune brillante », qu’elle nomma Iskandar. Plus tard, Iskandar, à moitié persan, devait tuer Dārāb, fils de Dārāb, autrement dit
son demi-frère, qu’en d’autres langues, on nomme Darius.

Un autre manuscrit, du XVe siècle, conservé à Leyde, confirmerait qu’il serait bien grec par sa mère, Olympias ; toutefois, « la plupart des gens se trompent en disant qu’il est le fils du roi Philippe. Telle n’est point la vérité. Il n’était pas le fils de ce roi mais, comme le disent les meilleurs sages égyptiens, celui de Nectanébo, lorsqu’il a abandonné la dignité royale7 ». C’est également la version qu’on trouverait dans un manuscrit syriaque. Nectanébo II était le dernier pharaon de la XXXe dynastie, défait par les armées perses.

En France, Alexandre de Bernay, au XIIe siècle, évoque bien le fait. Plusieurs disaient qu’il était bâtard, né par enchantement, ce qui provoquait grande ire chez la reine. Mais tout cela, selon l’écrivain normand, n’est que tromperie ; Naptanabus, « en langue d’Arabie », avait seulement aidé l’enfant à naître.

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Musulman, juif, chrétien, Alexandre le Grand a été adopté par tous et sa filiation se prêtait à toutes les histoires.

Entre son accession au trône de Macédoine en 336 av.n.è. et sa mort soudaine, à Babylone en 323, Alexandre avait conquis à la tête d’une armée de quelques dizaines de milliers de soldats l’Empire achéménide, qui s’étendait alors sur l’ensemble de l’isthme central de l’Eufrasie, de l’Asie mineure et l’Égypte jusqu’à la Sogdiane et la vallée de l’Indus. L’empire d’Alexandre ne fut pas considérablement plus vaste que celui de Darius, mais l’épopée guerrière de sa conquête a laissé une empreinte durable dans les mémoires et la figure historique d’Alexandre, dès son vivant, s’est brouillée dans une aura légendaire. L’ironie de Lucien de Samosate, au IIe siècle, n’est pas sans vérité lorsqu’il croyait voir dans l’ombre des dieux celle de l’ambition. Ainsi imagina-t-il un dialogue, aux Enfers, entre Diogène le Cynique et Alexandre :

D. — Eh quoi ! Alexandre, toi aussi, tu es mort comme nous tous ?
A. — Tu le vois, Diogène, mais il n’est pas extraordinaire qu’étant homme, je sois mort.
D. — Ainsi donc Ammon mentait, quand il disait que tu étais son fils ? C’est bien de Philippe que tu étais fils ?
A. — De Philippe, évidemment ; car je ne serais pas mort, si j’avais été fils
d’Ammon.
D. — Et c’étaient aussi des contes du même genre qu’on débitait sur Olympias, quand on disait qu’un dragon avait commerce avec elle, qu’on l’avait vu dans son lit, que tu étais né de ces rapports, et que Philippe était dans l’erreur en se croyant ton père.
A. — Moi aussi, j’ai entendu dire cela comme toi ; mais à présent je vois que les discours de ma mère et les prophéties d’Ammon n’avaient pas le sens commun.
D. — Mais leurs mensonges, Alexandre, ne t’ont pas été inutiles pour tes affaires ; nombre de gens tremblaient devant toi, convaincus que tu étais un dieu.
Mais dis-moi, à qui as-tu laissé ton empire8 ?

La question est aussi insolente que cruelle car l’empire d’Alexandre ne lui a pas survécu. À sa mort, les divisions et les rivalités entre ses diadoques, ses généraux, l’ont emporté. Mais l’aura légendaire est restée. Au XIIIe siècle, selon le voyageur vénitien Marco Polo, au Badakhchan, dans le Pamir, tous les rois prétendaient descendre d’Alexandre et de la fille de Darius, et tous s’appelaient « en sarrazin Zul Carman », Dhū al-qarnaïn, par référence au grand Alexandre9. Au XIXe siècle, le voyageur anglais Alexander Burnes fait part de son étonnement lorsqu’il découvre qu’au Tadjikistan, ce n’étaient pas seulement les chefs du Badakhchan et du Darvaz qui prétendaient être les héritiers d’Alexandre le Grand, les chefs des provinces du Kulab, du Chughnan, du Wakhan, et des États de Chitral, de Gilgit et d’Iskardo, revendiquaient aussi cette illustre ascendance. « Que cette descendance soit vue comme vraie ou fabuleuse, les peuples eux-mêmes reconnaissant la dignité héréditaire de ces princes ; et eux, en retour, revendiquent tout honneur royal, et refusent de donner leurs enfants en mariage aux autres tribus10. » En Indonésie, dans le Hikayat Hang Tuah, texte datant du début du XVIIIe et narrant les hauts faits du guerrier musulman Hang Tuah à l’époque du
sultanat de Malacca trois siècles plus tôt, lors de l’intronisation de Sang Maniaka, raja de Bentan, les musiciens jouèrent la « mélodie d’Alexandre le bicornu » (Iskandar Zulkarnain).

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Alexandros, Iskandar, Dhū al-qarnaīn sont les noms d’un même roi dont l’épopée a hanté l’imaginaire des hommes. Alexandre, parce qu’il a été le roi du monde, a été le roi de tout le monde – ou presque. Le vecteur principal de cette mémoire d’Alexandre a été le Roman du Pseudo-Callisthène, rédigé sans doute au IIIe siècle av.n.è., à partir d’un matériel plus ancien11. Il a été traduit en de multiples langues et a été réécrit en fonction du contexte. Le Roman d’Alexandre a ainsi été porté par les vagues de mondialisation qui se sont recouvertes les unes les autres au fil des siècles. Mais le succès de cette histoire tient aussi peut-être au fait qu’Alexandre est en soi un héros de la mondialisation ; il est celui qui est allé d’un bout à l’autre du monde. Vers l’Orient, il a égalé Hercule en atteignant les statues dressées par celui-ci au bord de la mer et à la vue desquelles Alexandre, selon Thomas de Kent, au XIIe siècle, s’émerveilla. Nul n’était allé plus loin. Elles bornaient le monde connu et faisaient écho aux colonnes d’Hercule, à l’Ouest, à savoir le détroit de Gibraltar12. Dans le poème d’Alexandre de Paris, qui date également de la fin du XIIe siècle, la tente d’Alexandre est décorée d’une « mappemonde qui vous montre et enseigne/que la terre est entourée de mer/et divisée, selon les philosophes,/en trois parties que je sais bien nommer : /c’est l’Asie et l’Europe et l’Afrique leur compagne13 ». Alexandre serait même allé au-delà des « bornes d’Arthur » – un imaginaire se substituant à un autre : « Il les franchit de la distance d’un jet d’arbalète14. »

L’incipit d’un manuscrit éthiopien du XIXe siècle, dont le texte est une traduction en guèze du XIVe siècle de la version syriaque du Pseudo-Callisthène d’après un intermédiaire arabe, est particulièrement révélateur : « Au nom de Dieu, le miséricordieux. Avec l’aide de Dieu tout-puissant, et par la grâce qu’il nous a accordée, nous commençons à écrire les voyages d’Alexandre qui est fameux dans l’histoire. Il est celui dont certains savants ont écrit et vu des pans de l’histoire, nous écrivons sous l’autorité des sages qui ont compilé ses périples et son pouvoir dans les sept climats [qālīm] du monde, et ses voyages d’est en ouest, et son
règne sur la terre et ses marches jusqu’à ses limites, et ses voyages sur la mer qui n’avait jamais été traversée, et ses voyages dans les airs, et son arrivée dans le pays des ténèbres, et son périple dans les lieux où Dieu lui a donné le savoir, et ses principaux faits et gestes15. »

Au Ier siècle n.è., Quinte-Curce, l’historien latin, relatait les difficultés d’Alexandre en Bactriane et, prévenant le lecteur de sa dimension peut-être irrespectueuse à l’encontre du conquérant, rapportait le discours tenu par le plus âgé des ambassadeurs scythes venus le convaincre de faire demi-tour : « Si les dieux avaient voulu que ton physique fût à la taille de ta cupidité, le monde ne te suffirait pas [orbis te non caperet] : d’une main tu toucherais à l’Orient, de l’autre à l’Occident ; et, parvenu là, tu voudrais savoir où se cache l’éclat du dieu suprême. Tel quel, tu désires ce qui te dépasse. D’Europe, tu gagnes l’Asie ; d’Asie, tu passes en Europe. Finalement, si tu domptes l’humanité entière, tu iras te battre contre les forêts, les neiges, les fleuves, les bêtes sauvages16. »

Alexandre aurait été atteint d’hubris, de démesure. Et pourtant, n’est-ce pas cela qui l’a rendu si extraordinaire ? Dans son immense Tarikh al-rusul wa al-mulūk, son « Histoire des prophètes et des rois », Tabāri, mort à Bagdad en 939, expliquait qu’« Alexandre est appelé Dhu al-qarnaīn pour cette raison qu’il alla d’un bout à l’autre du monde. Le mot qarn veut dire une corne, et on appelle les extrémités du monde cornes ». Et d’appuyer son propos sur la sourate XVIII, où la question avait été anticipée. « S’ils t’interrogent au sujet de Dhū al-qarnaīn, dis : “Je vais vous raconter une histoire qui le concerne.” » Celui qui parle dans le Coran raconte alors comment Dhū al-qarnaīn prit un chemin, jusqu’au couchant du soleil ; puis un autre chemin, jusqu’à l’endroit où le soleil se lève. Il n’est cependant pas dit explicitement, dans le Coran, que Dhū al-qarnaīn est Alexandre et cette identification a été réfutée par certains, comme Ibn Taymiyya, au XIVe siècle, qui ne pouvait accepter cette valorisation d’un roi polythéiste.

Dans la version mongole, le thème dominant, contrairement à ce à quoi on aurait peut-être pu s’attendre, n’est pas celui des conquêtes, mais la quête de l’immortalité. Au terme de son périple, de retour dans la ville de Misir (Alexandrie), Sulqarnai rassemble sa noyad, l’assemblée de ses « officiers », et déclare : « Traversant la vaste terre, la vaste mer, et le fond de la mer, je suis de retour. J’ai fait l’ascension du mont Sumur. J’ai suivi les ténèbres dans la direction du soleil couchant. Voyageant deux ans, dans la troisième année, favorisé par l’eau d’éternité, j’en sortis. J’ai vécu exactement trois cents ans. Maintenant, sur cette terre, je suis le seul à être devenu qan17 » – le souverain. Alexandre/Dhū al-qarnaīn n’est pas
sans rappeler Gilgamesh, le héros de l’au-delà.

Inversement, en 1572, dans Les Lusiades, le poète portugais Luís de Camões célébrait la puissance de son roi Dom Sebastião, en qui le poète voyait un nouvel Alexandre18, et chantait les exploits homériques
de la nation lusitanienne, de ces héros qui affrontaient mille dangers.

Mais dans l’Europe du XVIIIe siècle, on admirait moins le conquérant, qu’on critiquait plutôt pour ses débordements sanglants, que le monarque mercantiliste. Déjà, à la fin du siècle précédent, Pierre-Daniel Huet adressa à Colbert, en 1669, une Histoire sommaire du commerce et de la navigation des anciens, dont un des chapitres commençait ainsi : « Les choses étaient en cet état, lorsque Alexandre attaqua l’empire des Perses ; et par la conquête qu’il en fit, changea, pour ainsi dire, la face du monde, et fit une grande révolution dans les affaires du commerce. Il faut donc regarder cette conquête, et principalement la prise de Tyr, et la fondation d’Alexandrie, comme une nouvelle époque du commerce. Ce changement arrivé dans le gouvernement des États et dans les intérêts des peuples, ayant ouvert de nouveaux ports, et de nouveaux passages, a fait prendre un nouveau tour à la conduite du trafic19. » Le changement paradigmatique dans la lecture de l’œuvre d’Alexandre est à l’aune des préoccupations mercantilistes de l’époque et rappelle la manière dont Fénelon présentait les Tyriens dans les Aventures de Télémaque, fils d’Ulysse, paru en 1699. Comme l’a mis en évidence Pierre Briant20, le texte de Huet, qui ne fut publié qu’en 1716, eut une grande influence sur Montesquieu, qui, dans L’esprit des lois, paru en 1751, le plagiait plus ou moins : « Quatre événements arrivés sous Alexandre firent, dans le commerce, une grande révolution : la prise de Tyr, la conquête de l’Égypte, celle des Indes, et la découverte de la mer qui est au midi de ce pays21. » L’important était dans la question posée : « Faut-il conquérir un pays pour y négocier ? » – le commerce justifie-t-il l’impérialisme ? Alexandre, pour Montesquieu, semblait en être une forme acceptable car dans ses conquêtes, il n’y eut ni maîtres ni esclaves, ni conquérants ni vaincus : « Qu’est-ce que ce conquérant qui est pleuré de tous les peuples qu’il a soumis22 ? »

***

Encore aujourd’hui, Alexandre reste parfois associé, malgré les critiques, à un rêve d’humanité unie, pour reprendre le titre de la conférence donnée par William W. Tarn en 1933, « Alexander the Great and the Unity of Mankind23 ». Comme l’écrit Peter Coulmas dans son histoire du cosmopolitisme : « Quelle que soit la façon dont on interprète les impulsions et les objectifs d’Alexandre, il conçut et réalisa au moins en germe la vision d’un empire universel englobant et réunissant tous les pays. Il fut le premier à exprimer l’idée universelle que tous les hommes, enfants d’un même père, étaient frères et devaient par conséquent vivre en homonoia, dans l’harmonie de l’esprit et de l’âme, indépendamment de leur origine et de leur appartenance24. » Il s’inscrivait ainsi dans la lecture proposée par Plutarque dans La fortune d’Alexandre : « Ce que Zénon a écrit comme un songe ou une image d’une juste loi et d’une constitution de philosophe ce qu’il avait pensé, Alexandre a mis en œuvre la parole. […] Mais se considérant envoyé des dieux comme gouverneur commun et médiateur de tous, ceux qu’il ne pouvait assembler par la parole, les forçant par les armes, mettant au même endroit ce qui était de partout, comme dans un cratère d’amitié, mélangeant les vies, les mœurs, les unions, les habitudes, il ordonna que tous regardent le monde habité [oikouméné] comme une patrie, l’armée comme une acropole et une garnison, les bons comme des parents, les méchants comme des étrangers25. »


L’outrepassement du monde

Alexandre le Grand a parcouru des milliers de kilomètres. Il a pourchassé son ennemi, le roi achéménide, puis a poursuivi ses conquêtes, avant d’être obligé par son armée de rebrousser chemin et de rentrer vers Babylone. Plus que l’espace conquis, qui n’est guère plus étendu que l’Empire perse, c’est cette soif d’aller de l’avant, d’aller toujours plus loin, qui a marqué les esprits et en a fait un héros dont la légende a pris le pas sur l’histoire, le hissant à l’échelle du monde.

► Si vous allez au fil du temps, continuez au chapitre 4, pour changer de point de vue et d’horizon. Si vous allez à rebours, avancez jusqu’au chapitre 2, en restant à Babylone.

L’ordonnancement du monde

Alexandre a-t-il véritablement créé un empire-monde ? Alexandre est indéniablement un roi conquérant, mais la figure est fragile car l’empire a été aussi vaste qu’il a été éphémère. Il ne lui a pas survécu. Pourtant, même éclaté en plusieurs royaumes, le monde hellénistique qui a succédé à l’empire est resté animé de mouvements, d’échanges, de conflits aussi.

► Si vous allez au fil du temps, continuez au chapitre 5, avec l’empire suivant. Si vous allez à rebours, vous avez atteint le terme de cette analyse, même si l’empire d’Alexandre ne peut pas être considéré comme le premier empire-monde.

Sommaire

Chapitre 14. 1325-1349 – Le monde d’Ibn Battūta

CERTAINS ONT DOUTÉ DE LA véracité du récit laissé par le voyageur berbère Ibn Battūta. Ibn Khaldūn, au XVe siècle, dans Le livre des exemples, rapportait que « les gens à la cour le traitèrent tout bas de
menteur1 ». L’historien tchèque Ivan Hrbek a essayé d’établir la géochronologie exacte de son voyage et en a montré, de façon assez convaincante, les impossibilités. Des passages ont été recopiés, empruntés à Ibn Jubayr notamment, d’autres sont simplement invraisemblables. De fait, le rapport au merveilleux n’est de toute évidence pas le même que le nôtre. Ailleurs, Ibn Battūta se trompe.
Il n’en reste pas moins – avouons notre bovarysme – que le lecteur a envie de croire ce texte, de mettre ses pas dans ceux d’Ibn Battūta, de partir de Tanger en juin 1325 dans l’intention de faire le pèlerinage à La Mecque, d’y revenir seulement en 1349, après avoir visité l’Égypte, le Yémen, l’Inde, la Chine…, et repartir aussitôt pour l’Andalousie puis le Māli, avant de s’installer définitivement à Fès en 1354, presque trente ans après en être parti. Ibn Battūta, qui, derrière ses airs contrits de malékite rigoriste, était un peu cabotin, raconte qu’à Bursa, dans le Nord-Ouest de l’Anatolie, il rencontra un autre voyageur, ’Abd Allah al-Maṣrī :

C’était un dévot qui avait parcouru le monde, mais n’avait jamais visité la Chine, Ceylan, l’Afrique du Nord, l’Andalousie, le Soudan. J’en ai donc fait plus que lui, en visitant ces pays2.

De fait, comme l’écrit le rédacteur du texte, Ibn Juzayy, on ne peut ignorer qu’Ibn Battūta est « le voyageur de l’époque » (rajjāl al-’aṣr), « le voyageur de la communauté [musulmane] » (rajjâl haḏa al-milla) et, passé au crible de la raison, le texte reste un témoignage fabuleux, faisant d’Ibn Battūta un géographe malgré lui. Parti pour accomplir le pèlerinage (hajj) à La Mecque, comme le commande l’islam, il a poursuivi son chemin du savoir (talab al-’ilm) jusqu’aux confins du monde musulman, et même au-delà.

Ibn Battūta est celui qui a traversé l’Eufrasie d’ouest en est et du nord au sud. Déjà, à Abadan, sur la rive du golfe Persique, il citait un poème : « Qui fera savoir en Andalousie que je suis parvenu jusqu’à ’Abbâdân, au bout de la terre. » Des années plus tard et des milliers de kilomètres plus loin, à Sīn Kalān, qu’il appelle aussi Sīn as-Sīn, on reconnut en lui « l’homme qui vient du bout du monde opposé au nôtre ». Là, il affirme qu’il était à soixante jours de marche de la légendaire muraille de Gog et Magog, qui se trouve « dans un territoire occupé par des nomades idolâtres anthropophages ». Vers le sud, il longea la côte swahilie jusqu’à Kilwa. Au nord, il raconte être allé à Bulghār, mais aurait renoncé à se rendre « au pays des Ténèbres qu’on atteint en quarante jours […], à cause des grandes difficultés qu’on y rencontrait pour le peu de profit à en tirer. On ne peut s’y rendre qu’à l’aide de traîneaux, tirés par de gros chiens, car le sol de la plaine est gelé et que, ni le pied de l’homme, ni le sabot d’une monture ne tient ».

Son pèlerinage l’avait d’abord mené au centre du monde arabo-musulman : à La Mecque, qibla de ses prières et pivot de ses voyages. Il s’y rendit quatre fois, entre 1327 et 1349, et ne cache pas l’extase ressentie lors de sa première visite :

Cette terre bénie est le point de mire de tous les hommes et l’amour qu’ils ressentent pour elle remplit leurs cœurs d’une sagesse profonde inspirée par Dieu et qui confirme la prière de son Ami [Abraham].

Puis à Damas, qui surpassait toutes les autres villes par sa beauté et dont Ibn Battūta reprit la description par Ibn Jubayr : « Damas est le jardin de l’Orient, le point d’où jaillit sa lumière radieuse. » Mais là, il n’était que le pèlerin, l’apprenant. C’est dans les marges qu’il put mettre à profit le savoir acquis et être reçu des rois.

Aux frontières de ce monde, l’Islam connaissait progrès et régrès. En Espagne, il reculait. Mais à Kilwa, les habitants faisaient la guerre sainte contre les Zanj du pays voisin. À Java, le sultan al-Malik az-Zāhir conduisait la guerre sainte et lançait des expéditions « contre les idolâtres ». À Izmir (Yazmīr en arabe), le sultan, ’Umar Bak, menait régulièrement la guerre sainte grâce à ses navires de guerre qu’il poussait jusqu’aux environs de Constantinople, et dont il ramenait captifs et butins ; mais la ville fut reprise par les chrétiens à la demande du pape. C’est dans cet horizon qu’Ibn Battūta voyagea, participant aussi, parfois, à la lutte contre les non-musulmans, notamment en Inde, la nouvelle frontière de l’Islam.

Mais Ibn Battūta ne raconte pas son seul périple, le monde qu’il a parcouru était traversé de flux multiples : hommes, marchandises, monnaies. Il évoque ainsi, au gré de ses rencontres, des figures d’exilés, de voyageurs. À Ormuz, il fut reçu par Abū al-Hasan al-Aqsaranī, originaire du pays des Rūm, c’est-à-dire la Turquie. À Hīlī, sans doute Nileschwar, au Kerala, il rencontra Sa’īd, originaire de Mogadiscio, qui avait longtemps séjourné à La Mecque et à Médine, avant de voyager en Inde et en Chine. À Majar, dont les ruines sont toujours visibles sur les rives de la rivière Kouma, au nord du Caucase, il fut interpellé en arabe par un juif qui venait d’Andalousie, par voie terrestre, sans traverser la mer, au grand étonnement d’Ibn Battūta. « Il était passé par Constantinople, le pays des Rūms, celui des Circassiens, il avait voyagé quatre mois depuis son départ. » À Delhi, c’est un médecin originaire de Grenade, Jamāl al-Dīn al-Maghribī, qui lui fit la visite du palais Rouge, lorsque l’émir de Syrie Sayf al-Dīn Ghada vint rendre visite au sultan
de l’Inde. À Zaytūn, Quanzhou sur la côte sud-est de la Chine, il retrouva al-Bushri, originaire de Ceuta, qu’il avait croisé des années auparavant à Delhi.

Il mentionne également nombre de produits destinés à l’exportation. Les tapis en laine d’Aq arā (Aksaray), en Cappadoce, « n’ont pas leurs pareils dans le monde et sont exportés en Syrie, en Égypte, en Irak, en Inde, en Chine et dans le pays des Turcs ». La porcelaine était exportée de Sīn as-Sīn en direction de toute la Chine, de l’Inde et du Yémen. Le « miel » tiré de la sève des cocotiers, aux Maldives, était acheté par les marchands indiens, yéménites et chinois. À afār, à l’extrémité du Yémen, on embarquait des chevaux de race à destination de Calicut en Inde. L’or, originaire de la ville de Yūfī, dans le pays des Līmī, était acheminé vers Sofala, avant, Ibn Battūta ne le dit pas, d’être injecté dans les circuits commerciaux de l’océan Indien.

Ibn Battūta est aussi très attentif aux moyens de paiement : les piécettes d’étain et l’or chinois brut à Java, le papier-monnaie en Chine, les cauris le long du fleuve Niger et au Māli.

Cet espace mondialisé qu’il parcourut était polarisé par quelques ports dont l’animation l’impressionna à chaque fois. Le premier fut Alexandrie, à la médiation de l’Orient et de l’Occident (tawassou bin al-machriq wa al-maghrib), à la jonction des réseaux méditerranéens et indo-océaniques, comme le notait déjà Guillaume de Tyr au XIIe siècle, dans l’Histoire des faits et gestes dans les régions d’outre-mer : « Aussi les peuples de l’Orient et ceux de l’Occident se rencontrent-ils continuellement dans cette ville, qui est comme le grand marché des deux mondes3. »

Sur la côte sud-ouest de l’Inde, Quilon (Kulam) et Calicut constituaient deux autres ports majeurs, à la jonction des routes avec l’Arabie d’un côté et l’Asie du Sud-Est de l’autre. Les marchands chinois s’y implantèrent sous la dynastie des Yuan. En Chine, Zaytūn, dont le nom sonnait de façon faussement familière aux oreilles d’Ibn Battūta, et qu’on identifie comme étant la ville de Quanzhou, dans l’actuelle province du Fujian, était le point de départ de ce qu’on appelle parfois la « route maritime de la soie » – le nom français de « satin » en serait d’ailleurs dérivé.

Enfin, Soudak est sans doute le port le moins connu aujourd’hui. Située sur la péninsule de Crimée, l’ancienne Sougdaia, dont la fondation remonterait au VIIe siècle, tirerait son nom des Sogdiens, peuple marchand d’Asie centrale. Au XIVe siècle, la ville était contrôlée par les Vénitiens, qui, depuis trois siècles, ne cessaient d’étendre leur réseau en Méditerranée orientale, y compris la mer Noire. Pour Ibn Battūta, c’était le port « des infidèles » (al-kufār). Étonnamment, il ne décrit pas la ville alors qu’il passera à côté lors de son voyage en Crimée – cela fait partie des éléments d’invraisemblance, ou tout simplement de doute à l’égard de certaines extensions à son périple.

On peut voir en Ibn Battūta une véritable incarnation de la mondialisation, il est l’homme-mouvement. Comme l’écrit Ibn Juzayr, « il a fait des pays du monde l’objet de son périple ». Il les a parcourus, et y a goûté. Malgré quelques interdictions qu’il s’applique à respecter, même devant l’inédit, Ibn Battūta se plaît à décrire les fruits dont il se montre gourmand : les noix et les châtaignes de Yaznīk, l’ancienne Nicée, les cerises de Baalbek, à nulle autre pareille, les incomparables abricots d’Ispahan, appelés qamar al-dīn, « les lunes de la religion », les mangues de Mogadiscio, le melon du Khwarezm, qui « n’a pas d’égal dans tout l’univers, tant en Orient qu’en Occident, sauf peut-être le melon de Bukhârâ » ; et les plats cuisinés, comme le millet non moulu, cuit, sur lequel on verse du saylān (miel de datte), selon la recette d’un négociant d’Oman rencontré à l’occasion d’une traversée de l’océan Indien. Malgré sa pudibonderie et son souci de faire respecter le droit musulman,
notamment aux Maldives, Ibn Battūta a vu des femmes de toutes les couleurs et a passé mille et une nuits avec ses épouses du moment, concubines et esclaves. Et si c’est aux Maldives qu’il n’a jamais connu femmes dans le monde dont le commerce fût plus agréable, c’est au Sahel, parmi les nomades berbères Bardâma, qu’il a vu des femmes blanches, très belles, les plus plantureuses, tandis qu’en Inde, les femmes de la tribu de Dawlat Abâd « ont été dotées, par Dieu, d’une beauté singulière et surtout de nez et de sourcils charmants » : « Elles ont des talents que n’ont pas les autres pour procurer du plaisir aux hommes et ont une connaissance particulière des états amoureux. » Quant aux Mecquoises, elles sont d’un charme fou, pieuses et vertueuses, laissant derrière elles des traînées de parfum.

Cet aspect de la vie d’Ibn Battūta est loin d’être secondaire car son long voyage a été l’occasion de se frotter à la diversité des mœurs, dans le monde musulman et parfois au-delà. Il serait faux en effet de considérer qu’Ibn Battūta a limité ses déplacements au seul monde musulman, même si, à l’intérieur et à l’extérieur de celui-ci, c’est bien en grande partie grâce au réseau des zāwīya-s, les centres religieux établis par des confréries soufies, ou bien grâce au réseau de marchands qu’il fut toujours accueilli. Ainsi, en Chine, bien qu’il trouvât le pays très beau, se sentit-il mal à l’aise, toujours contrarié face à un paganisme omniprésent. « Lorsque je quittais ma demeure, j’étais témoin de beaucoup d’actes répréhensibles et cela me dérangeait au point que je ne sortais plus de chez moi que par nécessité. Au contraire, lorsque je voyais des musulmans en Chine, c’était comme si je rencontrais ma famille et mes proches. » Inversement, aux pays des Rūms, dans l’actuelle Turquie, Ibn Battūta s’enthousiasma :

Tous les habitants de ce pays sont de rite hanéfite, attachés à la sunna : on ne trouve parmi eux ni qadarî, ni râfidî, ni mu’tazilite, ni kharijite, ni mubtadi’î. C’est une faveur dont Dieu les a gratifiés tout particulièrement.

L’absence de tous ces empêcheurs de prêcher en rond fut pour lui comme un apaisement. Ce qui ne le mit pas à l’abri de tout désagrément. À Birgi, capitale du petit émirat d’Aydın, dans l’actuelle province d’Izmir, il vit un jour le sultan, le cadi et un éminent professeur se lever à l’entrée d’un vieillard portant turban et aigrette qui vint s’asseoir sur l’estrade, et dont il finit par apprendre qu’il s’agissait d’un médecin juif. Son irritation alors déborda et il l’insulta : « Maudit, fils de maudit, comment oses-tu t’asseoir plus haut que les lecteurs du Coran, toi qui n’es qu’un juif ? » Le vieillard sortit, et le professeur le remercia d’avoir osé s’indigner.

Le texte d’Ibn Battūta est loin d’exprimer une cosmopolitique. Cependant, on peut y lire une expérience qui fait écho à un verset du Coran : « Si Dieu l’avait voulu, il aurait fait de vous une seule communauté. Mais il a voulu vous éprouver par le don qu’il vous a
fait4. » Comme il est dit ailleurs, « Ô vous, les hommes ! […] Nous
vous avons constitués en peuples et en tribus pour que vous vous
connaissiez entre vous5. » La diversité et l’étrangeté étaient peut-être plus fortes à l’extérieur du territoire de l’Islam, mais elles caractérisaient aussi un monde musulman immense, qu’il parcourut et qu’il aurait voulu plus uniforme, dans la pratique de l’islam et dans l’usage de l’arabe. Il ne manqua pas d’en jouer auprès du sultan de Delhi, Muhammad ibn Tughlūq [r. 1325-1351] : « Vous savez que les non-Arabes n’ont été convertis à l’islam que par les sabres des Arabes. »

Paradoxalement, Ibn Battūta rêvait d’un monde plus plat.


L’outrepassement du monde

Au XIVe siècle, le monde musulman continue de s’étendre, vers le sud et vers l’est. Il constitue un horizon immense pour qui veut se battre, s’enrichir, prier, fuir, savoir… Ibn Battūta se targua de l’exceptionnalité de son voyage de trente ans, d’être allé d’un bout à l’autre de l’Eufrasie, mais il croisa de nombreuses personnes elles-mêmes étrangères à cette partie du monde. Ce qui est remarquable, c’est qu’il fit, individuellement, l’expérience de ce monde et de ses limites.

► Si vous allez au fil du temps, continuez au chapitre 18, suivre un Inca dans l’océan. Si vous allez à rebours, avancez au chapitre 13, suivre un sultan du Māli dans un autre océan.

L’ordonnancement du monde

Le monde musulman existait par la mobilité qui l’animait. C’est quasiment une tautologie. Mais la force du récit d’Ibn Battūta est pourtant bien là dans l’expérience de cette mondialisation, de ces connexions et des mouvements à l’intérieur d’un monde qui n’était plus tenu par un pouvoir politique unique. Il n’y avait plus d’Empire musulman depuis plusieurs siècles. Le dar al-islam s’était fracturé, politiquement, religieusement, linguistiquement. Il restait pourtant un monde.

► Si vous allez au fil du temps, continuez au chapitre 19, esquisser une première géopolitique globale. Si vous allez à rebours, avancez au chapitre 11, voyager dans la paix mongole.

Chapitre 11. 1221 – Un moine taoïste et vingt postiers mongols

À UNE DATE INCERTAINE, AU tournant des années 1180 et 1190, Temüdjin fut proclamé khan, « roi ». En 1206, après avoir soumis les autres tribus mongoles, Gengis Khan fut nommé khagan, « grand roi ». Il poursuivit sa politique de conquête. En 1215, l’armée mongole entrait dans la ville de Beijing, la capitale de la dynastie Jin. Gengis Khan lança alors ses troupes vers l’ouest, contre le Khwarezm, au sud de la mer d’Aral. Mais la mort le préoccupait. Espérant découvrir le secret de l’immortalité, en 1219, il invita le moine taoïste Qiu Chuji, aussi connu sous le nom de Changchun Zi, qui résidait à Shandong.

Celui-ci aurait bien voulu refuser l’invitation, mais il n’avait guère le choix. Il se mit donc en route vers le khagan mongol, qui se trouvait quelque part à plusieurs milliers de kilomètres de là. Le récit du voyage de Changchun, de Chine en Iran, entre 1220 et 1224, a été écrit par un de ses disciples, Li Zhichang, et publié par un autre disciple, Sun Xi, en 1228, sous le titre Qiu Chang Chun Xi You Ji, « Voyage vers l’ouest de Qiu Changchun1 ». Li Zhichang y mentionne à plusieurs reprises l’importance de la poste mongole pour assurer la transmission des lettres ou pour garantir le voyage de personnes importantes comme lui. Ainsi, en août 1221, « prenant avec lui Zhao Jinku, dont le nom religieux était “Pureté vide”, neuf autres disciples, et escorté par deux chariots et une vingtaine de postiers à cheval, le Maître se mit en route vers l’ouest le long des grandes montagnes [les monts Taïhang]2 ». Après plusieurs mois de voyage, avec une longue étape à Samarkand, Changchun parvint au camp de Gengis Khan, alors dans l’Hindou Kouch. L’ermite des montagnes et l’empereur mongol s’entretinrent à plusieurs reprises. Puis Changchun reprit le chemin du retour et revint à Beijing en janvier 1224.

Ce témoignage est important dans la reconstitution de l’histoire de la poste mongole.

’Atā-Malek Juvayni, originaire du Khorasan, accompagnait Ilkhan Hulagu lors de la prise de Bagdad en 1258, et en fut nommé gouverneur l’année suivante. Il a laissé une grande histoire de l’Empire mongol : Tarīkh-i jahān-guchā, « Histoire du conquérant du monde », dans laquelle il décrit la mise en place d’un système postal devenu indispensable aux communications :

Lorsque l’étendue de leurs territoires fut devenue large et vaste et que d’importants événements survinrent, il devint indispensable de connaître les activités de leurs ennemis, et il fut également nécessaire de transporter des marchandises de l’Ouest vers l’Est et de l’Extrême-Est vers l’Ouest. Par conséquent, sur toute la longueur et la largeur du pays, ils ont établi les yams, et pris des dispositions pour l’entretien et les dépenses de chaque yam, assignant un nombre fixe d’hommes et de bêtes ainsi que la nourriture, les boissons et autres nécessités. […] Ainsi, en conformité avec le recensement, ils distribuent et précisent la charge, de manière à ce que des messagers n’aient pas de long détour à faire pour obtenir des montures fraîches tandis que dans le même temps la paysannerie et l’armée ne sont pas placées dans des désagréments constants. En outre des ordres stricts ont été délivrés à des messagers à l’égard de l’épargne des supports, etc., pour rapporter tout ce qui nous retarderait trop longtemps. Chaque année, les yams sont inspectés, et tout ce qui est manquant ou perdu doit être remplacé par la paysannerie3.

Mais l’auteur ne donne pas de date sur la mise en place de cette institution.

On s’est interrogé sur l’origine chinoise du système postal mongol. Le nom, yam, est généralement considéré comme un emprunt au chinois yi, signe que le système lui-même aurait été copié sur celui des Chinois par l’entremise de conseillers ouïghours et khitans. Pourtant, l’usage du mot yām est attesté en Asie centrale dès le VIIIe siècle. Si l’emploi de cavaliers pour transporter des messages est trop commun pour être attribué à qui que ce soit, la formalisation du système postal avec des relais à distances régulières, des textes autorisant le porteur à réclamer des montures fraîches, le vivre et le gîte, plaide bien en faveur d’une influence chinoise. L’Histoire secrète des Mongols, composée par un auteur anonyme peu après la mort de Gengis Khan en 1227, se termine par une brève histoire de la mise en place du yam au début des conquêtes mongoles. La décision de créer un tel système daterait de 1229 et serait due à Ögödei. Mais il est plus probable que ce dernier l’a simplement réformé et que la décision initiale fut prise lors d’une assemblée mongole en 1218. Le récit du voyage de Changchun, en 1219, va dans ce sens.

Plusieurs voyageurs européens empruntèrent les routes mongoles au milieu du XIIIe siècle, notamment le franciscain Jean de Plan Carpin, qui fut désigné en 1245 par le pape Innocent IV, en même temps que trois autres ambassadeurs, pour se rendre auprès du grand khan Ögödei, et qui y parvint au moment où Güyük fut désigné pour succéder à ce dernier, en août 1246. Il raconte que lorsqu’ils parvinrent à la frontière occidentale de l’Empire mongol et qu’ils se firent reconnaître comme des envoyés du pape, on leur donna des chevaux et ils furent guidés jusqu’à la cour, changeant de montures à chaque étape4.

Quelques années plus tard, en 1259, la mort du khagan Möngke ouvrit une crise de succession qui se traduisit par une dissolution de l’empire. Le système postal s’est alors régionalisé. Ainsi, au cours des années 1270-1290, le marchand vénitien Marco Polo témoigne du fonctionnement de cette poste dans la Chine des Yuan :

Sachez donc bien que beaucoup de routes et de chemins partent de cette cité de Pékin et vont vers maintes provinces, c’est-à-dire qu’un chemin va à une province, un second à une seconde […] Quand on part de Pékin par quelque route que ce soit et qu’on a fait vingt-cinq milles, les émissaires du seigneur trouvent un poste qu’on appelle iam et que nous nommons relais de chevaux. À ce relais où vont ces émissaires il y a un grand palais, beau, magnifique, où ils sont logés. Les chambres sont pleines de lits magnifiques, très beaux et équipés de tout ce qui est nécessaire : si un grand roi y arrivait, il serait fort bien logé. Et dans chacun de ces relais on trouve quatre cents chevaux, parfois trois cents, suivant les besoins propres à chacun, comme le Grand Seigneur l’a décidé pour ses affaires ; et il faut qu’ils soient toujours prêts pour ses émissaires quand il les envoie quelque part. Et sachez que tous les vingt-cinq ou trente milles il y a toujours un de ces relais équipé comme je vous l’ai dit, mais seulement sur toutes les routes principales du Grand Khan. Mais quand les émissaires vont dans un lieu écarté où ils ne trouvent ni maison ni auberge, le seigneur a fait installer aussi des relais ni plus ni moins qu’ailleurs, si ce n’est qu’il faut faire une étape plus longue5.

À côté de cela, il mentionne également un système de poste à
pied :

Sachez que le Grand Khan a encore ordonné – et il en a été ainsi fait – qu’entre deux relais, en quelque chemin que ce soit, tous les trois milles, il y ait un petit hameau qui puisse avoir quarante maisons environ où séjournent des hommes à pied qui fassent aussi les messages du Grand Seigneur, et ce comme suit : chacun porte une ceinture grande et large, toutes pleines de clochettes, afin que quand il se déplace, il puisse être entendu de loin. Et chacun court toujours à toute vitesse jusqu’au hameau suivant, distant de trois milles ; là on tiendra prêt un autre homme, équipé de clochettes comme le premier, qu’on aura préparé avant l’arrivée de ce dernier dès qu’on l’aura entendu venir grâce aux clochettes10.


Ainsi de suite, ces postiers transportaient les nouvelles à travers l’empire, et parfois des fruits.

Un demi-siècle plus tard, dans les années 1330, le voyageur musulman Ibn Battūta décrit un système postal dual équivalent dans le sultanat de Delhi :

Il y a en Inde deux sortes de postes : la poste à cheval appelée ulâq qui consiste en relais de chevaux appartenant au roi et placés tous les quatre milles, et la poste à pied avec des relais d’un seul mille pourvu de trois stations, appelées ad-dâwa, placées à un tiers de mille chacune. Le mille est appelé en Inde al-kurûh. À chaque tiers de mille, se trouve un village peuplé, à l’extérieur duquel sont dressées trois tentes où se tiennent des hommes prêts à partir. Ils ont la taille ceinte et tiennent un fouet de deux coudées de long terminé par des grelots de cuivre. Lorsque le courrier sort de la ville, il tient sa lettre du bout des doigts et de l’autre main le fouet aux grelots. Il part en courant le plus vite possible. Quand les hommes qui se tiennent dans les tentes entendent les grelots, ils s’apprêtent à foncer. Lorsque le courrier arrive, l’un d’entre eux prend la lettre et part à toute vitesse en agitant son fouet jusqu’à la station suivante. On procède de la sorte jusqu’à ce que la lettre arrive à destination. La poste à pied est plus rapide que celle à cheval. Parfois, on transporte, par le moyen de la poste à pied, des fruits du Khurâsân que l’on apprécie en Inde : on les met dans des plats et on les porte le plus vite possible jusqu’à la cour du sultan7.

Le nom de ulâq dénote l’intermédiaire turc dans la diffusion du système, mais la description ne laisse que peu de doute sur la parenté.

Enfin, lorsque renaît un empire mongol au cours de la deuxième moitié du XIVe siècle, sous l’égide de Tamerlan, un système postal est reconstitué sur le même modèle. Le terme même de yamtchï montre la permanence du yam. En 1403, Ruy Gonzáles de Clavijo fut envoyé par Henri III, le roi de Castille, à la cour de Tamerlan. Il fit le récit de son voyage dans un texte, Embajada a Tamor Lán, « Ambassade à Tamerlan », qui ne fut publié, cependant, qu’en 1582. On peut y lire une description très précise d’un système qui ressemble en tous points à son prédécesseur :

Timour Beg a fait organiser les liaisons entre ce pays et Samarkand en ordonnant d’installer sur toutes les routes des relais espacés d’une journée de marche et pourvus, les uns de cent chevaux, les autres de deux cents. Que ce soient ses messagers ou les gens qui viennent le voir, ils sont obligés d’utiliser ses chevaux et d’avancer très vite, de jour comme de nuit. Des montures sont ainsi tenues prêtes, aussi bien dans les régions désertiques que dans les régions habitées. Dans les lieux inhabités Timour Beg a fait édifier de vastes maisons où l’on trouve de nombreux chevaux de rechange ; leur entretien est à la charge des villes
les plus proches.

Pour garder et prendre soin de ces chevaux il y a des hommes que l’on appelle des yamtchï. Lorsque des voyageurs, ou des ambassadeurs envoyés par Timour Beg, ou des messagers lui apportant des nouvelles se présentent à un relais, les yamtchï s’emparent promptement de leurs montures, enlèvent les selles et équipent des chevaux frais. Quand ils repartent, un ou deux yamtchï les accompagnent pour s’occuper de leurs bêtes. En arrivant au relais suivant, ils veillent à l’échange des montures pour tous les voyageurs présents. […]

Ce n’est pas seulement sur cette route qu’il existe ces relais avec leurs chevaux, mais dans toutes les contrées de l’empire, ce qui permet à Timour Beg de recevoir ou d’envoyer des messages en un minimum de temps sur tous ses territoires. Ses messagers vont à toute allure pour le satisfaire, car il dit que celui qui chevauche vers lui porteur d’une nouvelle, en tuant sous lui deux chevaux pour franchir cinquante lieues en un jour et une nuit, lui est plus utile que celui qui fait le même parcours en trois jours8.

Mais la poste mongole a-t-elle été la matrice des autres postes à chevaux, dans le monde arabe d’abord, puis dans le monde européen ? En 1941, Jean Sauvaget, auteur d’une importante étude sur La poste aux chevaux dans l’empire des Mamelouks, s’interrogeait ainsi sur l’origine du barīd, le réseau postal mis en place à partir de 1261 par le sultan mamelouk Baybars. Selon l’historien égyptien Ahmad al-Maqrīzī, qui rédigea en 1424 une Histoire des sultans mamelouks :

Par ce moyen, une nouvelle arrivait en quatre jours du château de la Montagne [du Caire] à Damas, et en revenait en quatre jours dans le même espace de temps. Deux fois chaque semaine le sultan recevait des nouvelles des différentes provinces, et lui, sans sortir du château de la Montagne, envoyait ses ordres dans tout l’empire, pour nommer ou destituer les fonctionnaires. Ce ne fut qu’après avoir dépensé des sommes considérables qu’il [Baybars] parvint à organiser complètement
ce service9.

Ce système est-il copié sur le modèle de la poste mongole ou bien est-il une reprise de l’ancien système qui aurait déjà existé déjà dans l’Empire omeyyade ? Abū l-Fidā, qui rédigea entre 1315 et 1329 un « Abrégé de l’histoire des hommes », al-mukhtasar fī akhbār albachar, fait remonter la création du barīd à Mu’āwiya, fondateur de la dynastie omeyyade au début de la seconde moitié du VIIe siècle. Le barīd était toujours en place au sein de l’Empire abbasside. Le premier grand livre de géographie arabe est directement inspiré de ce réseau postal, puisque Ibn Khordadbeh, auteur vers 870 du Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, le « Livre des routes et des royaumes », a été chef de la poste impériale dans la province du Jebel (Iran occidental), avant de devenir directeur général de ce service à Bagdad, puis à Samarra sous la règne d’al-Mu’tamid, à la fin du IXe siècle.

Selon le Ta’rīf, « le Moniteur de l’usage administratif de la Chancellerie royale », rédigé par le secrétaire d’État Chihāb al-Dīn Ahmad ibn Fādl-Allāh al-’Omari (mort en 1348), le barīd existait bien à l’époque de l’Empire abbasside, mais il aurait été interrompu par les Bouyides, vers le milieu du Xe siècle, afin de priver d’informations le calife et ainsi mieux le contrôler. Les Seljoukides, les Zenguides, les Ayyoubides et les premiers Mamelouks n’auraient dès lors utilisé pour correspondre que des messagers (rusul), c’est-à-dire des envoyés extraordinaires. Jean Sauvaget fait remarquer, par exemple, que si un tel système postal, comme il en existait à partir de 1261, avait fonctionné pendant la période des croisades, les chroniqueurs francs en auraient très probablement fait mention, eux qui ont été très attentifs aux techniques de l’ennemi. Selon Jean Sauvaget, l’action de Baybars à son avènement fut donc plus qu’une simple réorganisation sur la base d’un souvenir de bureaucrates, alors même qu’il existait, au même moment, un modèle d’inspiration directe : la poste des Mongols. Adam J. Silverstein, tout en reconnaissant que certains traits sont indéniablement empruntés à la poste mongole, comme l’usage des tablettes, émet trois réserves : la dimension bureaucratique de la poste mamelouke, son financement quasi exclusif par l’État et les interactions entre la poste à cheval et les autres systèmes de communication, comme les pigeons et les tours à feu10.

Didier Gazagnadou va pourtant encore plus loin dans cette analyse puisqu’il fait de la poste mongole le modèle d’inspiration, de proche en proche, des systèmes postaux européens11.

Le rétrécissement du monde

La poste à relais est un système technique qui a permis de maîtriser la distance et le temps. Il a été indispensable à ces vastes empires qui se sont étendus dans les steppes d’Asie centrale. La poste mongole a été un modèle pour les État voisins. Cependant, la question de la diffusion reste débattue, d’autant qu’il a existé des postes à relais avant la poste mongole.

► Si vous allez au fil du temps, continuez au chapitre 16, avec la dislocation de cet espace central. Si vous allez à rebours, avancez au chapitre 8, avec la mise en réseau de l’Eufrasie.

L’ordonnancement du monde


La poste est emblématique de l’ordre mongol qui s’est imposé, par la conquête, au cœur de l’Eurasie. La pax mongolica a facilité les échanges et la mise en connexion de différents espaces. La région des steppes a ainsi pu constituer une sorte de pivot, économique et politique, pour les États périphériques, de l’Europe à la Chine.

► Si vous allez au fil du temps, continuez au chapitre 14, dans le monde musulman. Si vous allez à rebours, avancez au chapitre 9, dans l’Empire musulman.

Chapitre 9. X ͤ siècle – La figure de la Terre

IBN HAWQAL FUT CURIEUX DU monde. Il le dit dans le prologue à
son livre, c’était la soif de connaître et l’insatisfaction qui l’avaient
conduit à écrire.

Dans ma jeunesse, j’ai toujours éprouvé un penchant très vif à lire des récits de voyages, à me rendre compte de la façon d’apprécier la manière de vivre et les qualités particulières qui distinguent les pays les uns des autres, les différences d’opinions en matières religieuses et scientifiques1.

Or la mondialisation est aussi cela : tenir le monde, un monde, en ses mains, par la simple lecture. Mais Ibn Hawqal ne fut pas qu’un géographe de cabinet. Il parcourut le monde musulman, du moins dans les limites de l’empire. Originaire de Nusaybin (antique Ninive) en Jézira (stricto sensu la Mésopotamie), il partit de Bagdad en 943, vers l’Andalousie, puis de là, il passa au Maghreb et voyagea jusqu’à Sijilmassa, en bordure du Sahara, en 951, avant de revenir en Égypte et de partir vers l’est, l’Arménie, l’Azerbaïdjan, qu’il traversa au milieu des années 950. De retour en Irak, il fit la rencontre, à Bassora, en 961, d’un riche négociant sirafi. En 969, il se trouvait à Jurjan (actuelle Gorgan, en Iran), capitale du Khwarezm, puis à Bassora, Nusaybin, Mossoul… Au terme de ses voyages, en 973, il
séjourna à Palerme – rare fois où Ibn Hawqal prit le bateau, car comme il l’affirma dans le prologue, des avanies, durant ses voyages, « l’ont retenu à terre et l’ont empêché de prendre la mer ». Le monde musulman était véritablement un continent. Ibn Hawqal, cependant, ne faisait que mentionner, ponctuellement, ses déplacements et nous n’avons qu’une vision en pointillé de ses voyages. Il n’a pas laissé de récit de voyages (rihla) comme Ibn Jubayr au XIIe ou Ibn Battūta au XIVe siècle, mais il a rédigé une somme géographique sur les pays du monde, sur le modèle de l’ouvrage d’al-Istakhri, publié au milieu du Xe siècle. C’est la raison pour laquelle la première édition du livre d’Ibn Hawqal s’intitulait Kitab al-masālik wa al-mamālik, « les routes et les royaumes ». Ce n’est que lors de la révision de son livre qu’Ibn Hawqal lui donna le titre de Sūra al-ārḍ,
« la figure de la terre ». L’ambition était réelle : donner une image du monde dans sa totalité, tout en privilégiant le domaine de l’Islam qui apparaît au centre de celui-ci.

Cet islamo-centrisme est d’ailleurs très affirmé. D’un côté, Ibn Hawqal commence sa description des régions du monde par le « domaine des Arabes » (diyār al-’arab)2 : « parce que la qiblā y est et que La Mecque y est, elle la mère des bourgs » – lieu central de la religion musulmane donc ; mais aussi « parce qu’il est le pays des Arabes et leur foyer, et qu’ils n’en partagent l’habitat avec quiconque » – patrie des Arabes, dont beaucoup s’étaient retrouvés subitement, en quelques décennies, au gré des conquêtes, à des centaines, voire des milliers de kilomètres de l’Arabie.

D’un autre côté, de façon très classique, Ibn Hawqal considère qu’il existait quatre grands empires dans le monde : l’empire de l’Inde, l’empire de Chine, l’Empire byzantin et, le plus prospère de tous, le plus riche, le mieux gouverné, l’empire d’Iranshahr. L’appellation pourrait surprendre ; pourquoi dénommer ainsi, d’un nom perse, un empire qu’on considérerait a priori comme « arabo-musulman » ? L’explication se trouve dans la fusion qui s’opéra à partir de la prise du pouvoir par les Abbassides au milieu du VIIIe siècle. La translation du centre du pouvoir de Damas à Bagdad, construite en 762 par le calife al-Mansour, n’était pas anodine. Elle doit davantage être lue comme une reprise, c’est-à-dire comme le retour et le ravivement d’un lieu très ancien. Bagdad n’était qu’un avatar de Babylone, de Babil.

Le centre de l’Empire arabo-musulman se trouvait désormais au milieu d’une population de langue persane qui joua un rôle crucial dans l’élaboration de la culture abbasside. Déjà, l’Empire sassanide de Perse (226-642), avec sa religion d’État zoroastrienne, s’était considéré comme l’héritier de l’Empire achéménide, de vénérable antiquité et de civilisation incomparable, et avait développé une idéologie et une culture susceptibles de refléter et de promouvoir cette image de soi. À leur tour, comme l’a bien montré Dimitri Gutas, les Abbassides favorisèrent la reprise de l’idéologie royale sassanide et de la culture persane3.

Ce syncrétisme se retrouve dans le terme de « climat » (arabe iqlīm, pl. aqālīm), emprunté aux Grecs par le biais des traductions de Ptolémée, mais qui désigne, dans l’école dite de Balkhī, une province et traduit le perse khishvar. C’est ainsi que l’iqlīm de l’Irak, où se situait Bagdad, et qui était aussi au centre des empires perses successifs, se retrouva extrêmement valorisé par les géographes de l’Empire abbasside. Pour Ibn Hawqal,

des provinces du monde, celle-ci est la plus importante par son statut, la plus éminente, la plus abondante en impôts, la plus prolifique en revenus, là où la population est la plus belle, l’opulence la plus réelle, les avantages les plus remarquables et l’industrie la plus estimée. Ses habitants jouissaient dans l’Antiquité et parmi les peuples disparus de l’intelligence la plus développée, de la sagacité la plus compréhensive et de la perspicacité la plus profonde ; leur réputation est la même par rapport aux nations des temps modernes : le fait est reconnu par les gens loyaux et vertueux, et il n’est pas mis en doute par les personnes pourvues de discernement et d’expérience4 ».

Cette double focalisation sur l’Arabie et sur l’Irak est complétée par
une représentation de la Terre dans sa totalité qui prend une forme
abstraite assez géométrique et marquée par la symétrie. La Terre,
entendue comme ensemble des terres habitées et inhabitées, est composée de deux parties : le Nord et le Sud. Cette division est due aux
deux « golfes » qui partent de la « mer environnante », l’Océan des
géographes grecs, l’un le long de la Chine, l’autre le long du Maghreb,
en passant entre Tanger et Andalousie – autrement dit, l’océan
Indien à l’est, la mer Méditerranée à l’ouest. Le lieu de rencontre de
ces deux mers, ou plus exactement de non-rencontre, se situe aux
confins de l’Égypte, vers le Chām (ce qui correspond peu ou prou à la
Grande Syrie), entre les deux anciennes villes portuaires de Farama
(l’antique Péluse) et de Qulzum (l’antique Clysma). Plus simplement,
il s’agit de l’isthme de Suez, mais la notion n’existait pas.

Pour certains – Ibn Hawqal y croit-il ? –, ce lieu serait le barzakh évoqué par le Coran : « Il a fait confluer les deux mers pour qu’elles se rencontrent ; mais elles ne dépassent pas une barrière [barzakh] située entre elles5. » Verset, de fait, susceptible de multiples interprétations, mystiques ou géographiques. C’était déjà celle que proposait Mas’ūdi en 955/956 dans le Kitāb al-Tanbīh wa al-’Ichrāf, le « Livre de l’avertissement et de la révision » : « [L’Égypte] sépare les deux mers dont il est question dans le Coran ; d’al-Farama [Péluse] qui est située sur le rivage d’Europe jusqu’à al-Qulzum au bord de la mer de Chine, il y a une distance d’une nuit6. »

Or, pour Ibn Hawqal, la ligne de partage du monde, qui va de la Chine au Maghreb en passant par l’Inde, le milieu de l’Empire musulman et l’Égypte, et qui se trouve correspondre plus ou moins à cette bissectrice maritime, est aussi une ligne de distinction raciale, quoique ce terme pourrait être excessivement investi de représentations empreintes de notre passé colonial : au nord, les gens sont blancs, et de plus en plus blancs au fur et à mesure qu’on avance vers le nord ; au sud de cette ligne, les gens sont noirs, et de plus en plus noirs au fur et à mesure qu’on avance vers le sud. Vers le nord, les climats sont de plus en plus froids ; vers le sud, ils sont de plus en plus chauds. Les provinces les plus égales, les plus tempérées, dirions-nous, se trouvent donc sur ou près de cette médiane. Bref, la capitale de l’empire était dans la meilleure province du
monde.

Le livre pourrait ainsi apparaître comme une apologie géographique de l’Empire musulman, dont la situation serait idéale et dont l’extension, par rapport à l’Empire perse, se serait accru des conquêtes faites au détriment des autres. Pourtant, au Xe siècle, l’empire n’était plus à son apogée. En 929, à Cordoue, l’Omeyyade ’Abd al-Rahmān III prit le titre d’amīr al-mu’minīn, de « commandeur des croyants », affirmant ainsi sa prétention à rivaliser avec le calife abbasside de Bagdad, tandis que le centre de l’empire était lui-même la proie des divisions. Les Hamdanides constituaient deux principautés alliées, l’une à Mossoul, l’autre à Alep, et menaient la guerre face à un Empire byzantin qui tentait de reconquérir le Nord de la Syrie. Ibn Hawqal le dit au début de son livre, il avait été chassé « par la tyrannie des princes et les vicissitudes cyniques du temps, la série continuelle des malheurs et de l’oppression qui ont frappé les peuples de l’Orient, les procédés injustes et tyranniques mis en pratique par des princes qui méprisaient l’équité, l’accroissement des crises et des calamités, l’accumulation des charges et des coups du sort, la perturbation des moyens de subsistance et la pénurie des pluies bienfaisantes7 ».


Au final, la terre que décrit Ibn Hawqal est avant tout le territoire de l’Islam, l’espace de sa domination, et cet espace fait monde, par la religion sans doute, et par les mouvements qui s’y opèrent. Mais ce monde s’inscrit dans une terre plus vaste et Ibn Hawqal ne manque pas de signaler ici et là les échanges qui se font avec les territoires voisins. La situation du monde musulman, à la jonction de la mer Méditerranée, de l’océan Indien, des déserts d’Asie centrale, n’a pu que favoriser ces connexions.


La représentation du monde

La géographie arabe classique a constitué un moment important dans la synthèse des connaissances et dans la représentation du monde, c’est-à-dire du monde musulman et de l’Eufrasie telle qu’on pouvait la percevoir du milieu de celle-ci. Dans l’ouvrage d’Ibn Hawqal, l’islamocentrisme est très net, tout en s’inscrivant dans la longue durée d’un certain babylocentrisme. Mais il n’est qu’un représentant parmi d’autres de cette géographie arabe classique dont l’influence s’est fait sentir de l’Europe à la Chine.

► Si vous allez au fil du temps, continuez au chapitre 10, jusqu’à l’extrémité orientale de l’Eufrasie. Si vous allez à rebours, avancez au chapitre 7, jusqu’à son extrémité occidentale.

L’ordonnancement du monde

L’Empire musulman, au début des Abbassides, avait outrepassé les limites de ses prédécesseurs dans cette région de l’Eufrasie. Il constituait véritablement un monde, même si au Xe siècle, politiquement, il se fissurait de part en part. Il laissa la place à une mosaïque d’États qui continuaient cependant de former un monde, souvent qualifié d’« arabo-musulman ».

► Si vous allez au fil du temps, continuez au chapitre 11, au temps de la Pax mongolica. Si vous allez à rebours, avancez au chapitre 5, au temps de la Pax romana.